Enige tijd geleden schreef ik een reactie op het artikel van Floris van den Berg met als verwijt dat hij de rede verabsoluteert. De Nijmeegse filosoof Sid Lukkassen schreef een artikel waarin hij zowel mijn artikel als dat van Van den Berg probeerde te analyseren. In zijn reactie maakt hij een aantal interessante denkbewegingen omtrent mijn artikel en in zijn uitleg van Plato die ik hier onder de loep wil nemen.
Het begint al met zijn titel: Van den Berg zou de rede volgen en ik zou de openbaring als bron van kennis aannemen. Er lijkt geen tussen te zijn bij hem. Of de rede, of de openbaring. Plato schrijft in Symposium echter over Eros, dat deze zich in een tussenruimte bevindt. Diotima zegt hier tegen Socrates: dat Eros geen schoonheid is, maakt haar nog niet lelijk. Eros bevindt zich er tussenin. Zo is het ook met kennis, kennis bevindt zich tussen rede en openbaring in – ik gebruik het woord openbaring, omdat Lukkassen ten onrechte dat woord gebruikt. Ik zou eerder willen stellen dat kennis zich bevindt tussen de rede en goddelijke bemiddellijking. In mijn afwijzing van de verabsolutering van de rede, wijs ik haar geenszins af als bron van kennis, zelfs niet als fundamentele kennisbron. Lukkassen schept een dichotomie naar aanleiding van mijn artikel, dat ik daar zelf niet in plaats. Voor hem is het of rede of openbaring, maar er zijn wel meer kleuren in het spel dan zwart of wit.
Vervolgens haalt hij Plato aan om in zijn definitie van de ziel (rede, gemoed en begeerte) te onderzoeken of de rede begrenzingen kent. Volgens Lukkassen is dit inderdaad het geval, hij sluit zijn artikel af met de conclusie dat de rede beperkt is door de andere twee drijfveren in de ziel. Het enige dat de rede beperkt, is genot en het gemoed. Als we zouden geloven in de maakbaarheid van de mens, zouden we dus alleen maar even aan die twee drijfveren moeten sleutelen en de mens komt er algeheel redelijk uit. Dit is ook wat de kern van het denken van Ayn Rand uitmaakt, de rede kan het andere overwinnen en de mens kan volledig redelijk zijn. Dit stelt Lukkassen niet, maar vanuit zijn redenering zou je dus kunnen stellen dat de rede niet inherent feilbaar is, maar wordt slechts wordt tegengewerkt door iets anders dat ook in ons huist.
Het is opvallend dat er niet één keer het woord transcendentie in zijn artikel voorkomt. Plato denken zonder transcendentie, is onmogelijk. Helaas is dit een groeiende ontwikkeling in de filosofie.
Zo zijn er ook steeds meer filosofen die Kants ethiek proberen te denken zonder transcendentie. Dat de ethiek daarmee onhoudbaar en onleefbaar wordt, lijkt hen ofwel onverschillig te laten of te ontgaan. Het laatste boek van Kant is in feite het sluitstuk van zijn ethiek, waarin hij stelt dat dat alleen maar leefbaar is onder hulp van “hogere bijstand”. (Kant was dan ook een zeer platonische denker) Enfin, transcendentie, voor Plato is dat het Goede. Het is dat wat ons overstijgt, wat zich buiten de kosmos bevindt, God zo u wilt.
In de staat, aan het slot van boek III stelt Plato dat de godheid bij sommigen tijdens hun geboorte wat goud heeft gedaan. Dit goud is voor Plato het nastreven van goddelijke kennis en op deze manier verheft de ziel zich boven het slechts menselijke niveau waarop ze normaal opereert. De term die Plato hier gebruikt is aanraking, wat een relatief passieve term is. De ziel kan geraakt worden door het goddelijke. Op het moment dat dit gebeurt ontstaat er een type kennis (nous) dat Plato aanduidt met twee termen: inzicht en intellectueel kennen. Het is een vorm van kennis die voorij de redelijke kennis gaat, het is het plotseling begrijpen, het opeens zien.
Dit type kennis is niet zozeer een vermogen van de ziel, alswel een fragiele mogelijkheid van die ziel. Pas wanneer het bedoelde intellectuele totstand komt, bezit de ziel intellect. Tot dat moment kan de ziel er slechts naar verlangen. In dat verlangen moet de ziel zich blootstellen aan die mogelijke aanraking tussen het goddelijke en de ziel. Aan het einde van boek VI stelt Plato zelfs dat degene die redeneert zonder dat te doen, niet het echte intellect kan kennen. Er ligt dus een kennen voorbij de rede. Het onderscheid tussen redeneren – uitgaande van uitgangspunten die á priori zijn aangenomen enerzijds en nous – het plotselinge inzicht van begrip dat nog duidelijker is dan het redelijke denken – keert tevens terug in boek VII van de staat.
Ook in de dialoog Timaeus gaat Plato hierop in. Net als Sid Lukkassen, stelt Plato hier dat de drie aspecten van de ziel met elkaar in balans moeten zijn: “daarom moet men erop letten dat de drie delen hun bewegingen uitvoeren en dat deze bewegingen met elkaar in evenwicht blijven”. Maar Plato richt zich hier toch ook op iets anders. De rede, daar is iets mee bij Plato. Charles Taylor noemt dit in zijn boek Sources of the self de substantiële rede: om tot kennis te komen, moet de rede zich op iets anders richten buiten zichzelf. De aanraking van de menselijke ziel met het goddelijke wordt door Plato geassocieerd met de mogelijkheid die de mens heeft de ‘ommegangen’ in het eigen hoofd te laten corresponderen met de ‘overwegingen en kringlopen van het heelal’. Pas door die correspondentie (tussen mijn innerlijk en de kosmische orde) kan er volgens Plato dat inzicht ontstaan.
Ook in de Philebus maakt Plato een onderscheid tussen goddelijk intellect en menselijk intellect. Socrates zegt daarin als reactie op Philebus die stelt dat het verstand van Socrates enkele verwijten moet incasseren het volgende: “het mijne allicht wel, Philebus, maar niet het waarachtige en goddelijke lijkt me: daarmee staat het wel enigszins anders.”
In Phaedo krijgt dit nog meer handen en voeten. Deze dialoog verhaalt over het ter dood brengen van Socrates middels de gifbeker. Een onderdeel van deze dialoog is de vraag naar het ontstaan en vergaan van de dingen. De pre-socratische denkers grepen altijd terug op een bepaalde materie als substantie van dat wat is, water, lucht, vuur, wat dan ook. Voor Socrates is dat niet voldoende. Hij zoekt naar iets anders als begin, een soort “verstand”. Daarom ontwerpt Socrates zijn eigen methode. Geïnspireerd door Anaxogoras, die wel spreekt van een nous – maar uiteindelijk toch bij iets anders uitkomt – ontwikkelt Socrates een nieuw idee van een goddelijk verstand dat zowel globaal als in concreto effectief is. Wat hij hiermee beoogt is een levende aanraking te hebben met de goddelijke oorzaak. Zoals hierboven te lezen valt, de aanraking tussen de ziel en het goddelijke. In zijn methode richt Socrates zich op de redeneringen – dus niet op materie – om tot de waarheid te komen. Met andere woorden, dit denken is een zoektocht van Plato hoe we in aanraking kunnen komen met het goddelijk verstand.
De rede is bij Plato dus inderdaad beperkt, maar niet waarom Lukkassen stelt dat het is. Zijn opmerking dat voor Plato het “filosofische verstand alleen” niet voldoende is, klopt. Maar niet vanwege de rede die hij stelt. Het filosofische verstand is niet voldoende, omdat de menselijke rede op zichzelf niet voldoende is. Wil de mens tot diepere kennis komen, moet hij zich aan de geordende kosmos buiten zichzelf verbinden, een kosmos die gericht is op het Goede. (God) En dat Goede kan de mens zich niet toe-eigenen. Plato gebruikt in de Phaedo het voorbeeld van de zon en de weerkaatsing daarvan in het water. Je kunt niet direct de zon in kijken, dan raak je verblind. Als de mens de zon wil zien, moet hij middels het water de weerspiegeling bekijken. Het is de taak om het water zo helder mogelijk te krijgen – middels redeneringen, maar uiteindelijk is dat begrensd. De mens stelt zich open, maakt het water helder en kan dan slechts afwachten en hopen dat het licht tot hem komt.
Dit is een passief-actieve daad van jezelf ontvankelijk opstallen voor dat wat kan komen. Of zoals Nietzsche het noemt: jezelf open maken voor dat wat van buiten komt. Als we Plato aanhangen – er zijn tal van filosofen die niets met hem kunnen, maar Lukkassen roept hem zelf op, kunnen we een interessante paradox vaststellen: de verlichting – de tijd waarin de rede zich eindelijk vrijmaakt en zelf gaat denken, volgens de volgelingen – is op een bepaald niveau eerder een terugval van het redelijke denken, dan een stap vooruit. Omdat vanuit Plato gezien redelijkheid zich met iets buiten zichzelf moet verbinden om tot ware kennis en het goede te komen.
In die 17e eeuw ontstaat het subject – eindelijk, de vrije mens! – en tegelijkertijd valt dat waarmee de mens zich diende te verbinden – die geordende kosmos die gericht is op het goede – weg, waarmee de mens zijn oriëntatiepunt verliest. Als antwoord op dat verlies is eigenlijk maar één antwoord: heel hard schreeuwen dat de menselijke rede zelf voldoende is, om maar niet het schreeuwende zwijgen van het oriëntatiepunt te ontkennen.
In mijn vorige artikel stelde ik aan de hand van Buber en Sloterdijk dat de mens een dakloze mens wordt. Dat is wat hier gebeurt. Even heel kort en samenvattend: William of Ockham stelt in het begin van de 13 eeuw dat God wel almachtig is, maar niet algoed. Waarmee dus de kern van het Platonisme verdwijnt. Het gevolg hiervan is dat de mens een wantrouwen schept tegen God – aan hem onderwerpen is niet meer goed, want God is niet meer goed. Vrijheid wordt dan een afkeren van God. Terwijl daarvoor, doordat God gericht was op het goede, hem volgen een daad van vrijheid was, want het Goede en het vrije waren met elkaar verbonden. De Jezuïeten gaan ook steeds meer naar binnen kijken om te ontdekken wat het goede is, er vindt dus een verinnerlijking plaats van die voorheen substantiële rede. Zij proberen echter nog wel uiteindelijk tot God te komen. Maar na hen verandert dat. De Jezuïeten hebben het onderwijs in handen en uit die traditie komen de verlichtingsdenkers voort, die zo radicaal naar binnen gaan, dat ieder buitenlijke orde wordt opgeheven. Alles gebeurt nu in de mens zelf. Hij is eindelijk verlost van die almachtige God, de mens kan eindelijk zelf denken in alle vrijheid. Maar zoals altijd, wordt het kind met het badwater weg gegooid.
Natuurlijk is dit een winst, want hiermee ontstaat het subject dat beseft dat niet de schrift de basis van kennis is, maar de rede. De mens emancipeert hiermee. Maar het hele besef dat de rede onvoldoende is en dat de ziel van de mens aangeraakt kan worden, of geïnspireerd en op die manier tot een hogere vorm van kennis kan komen – die op geen punt de rede uitsluit – verdwijnt hier ook mee. De mens is nu dan wel vrij, maar waartoe weet hij niet. Vrijheid zonder verbinding is voor de gehele filosofie tot aan het ontstaan van het liberalisme, geen ware vrijheid. In de 19e eeuw stellen denkers als Kierkegaard, Schelling en Hegel nog dat vrijheid ontstaat in de verbinding van de mens met iets dat buiten zichzelf ligt – zolang dat gericht is op het goede. De mens die dat niet doet, is eerder vrijblijvend dan vrij. Hij maakt geen keuze, verbindt zich niet, maar houdt zich op in een keuzeloze positie, continu bereid om de keuze te maken maar dat toch nooit werkelijk te doen, omdat hij niet meer helemaal begrijpt wat vrijheid inhoudt. De mens bevindt zich in willekeur, kan alle kanten op, het Ware, het Goede en het Schone is toch niet meer gegeven. Hij shopt wat rond in tradities, schept een ratjetoe dat hij leven noemt en verbindt zich aan niets.
Dit is een van de kritiekpunten van Lukkassen. Daarom verbaast het me dat hij de hele transcendentie van Plato weglaat. Want juist die transcendentie was het oriëntatiepunt voor de menselijke rede en menselijke vrijheid. Juist het wegvallen daarvan heeft als gevolg dat met de opkomst van de rede, er tegelijkertijd een verzwakking van die rede plaatsvindt. Want het kan zich niet meer verbinden met een geordende kosmos, komt terecht in een illusie van volledigheid met als gevolg dat het richtingloos wordt. Een ander gevolg is dat de existentie van de mens is verandert: de mens is dakloos geworden in een horizonloze wereld. Het Ware, het Schone en het Goede zijn opgeheven. En als iets de deur naar het postmodernisme heeft opengezet – zo gehaat door Lukkassen – is het wel het wegvallen van die horizon geweest
Voor Plato sluiten openbaring en rede elkaar helemaal niet uit. Hij laat zien dat het goddelijke en de rede elkaar juist nodig hebben om tot waar intellect te kunnen komen. Maar daarin moet de lezer wel accepteren dat Plato tot in het diepst van zijn denken, een transcendente denker is waarin de mens met zijn voeten in de modder van een gebroken wereld staat en zijn gelaat richt naar die perfecte ideeënwereld. Het is de taak van de mens om zich open te stellen, ontvankelijk te maken middels de rede en hopen dat het goddelijke tot hem komt. Zoals het ook bij Kant draait om kennis te krijgen van het goede en dan het zelf open te stellen voor de hulp van hogere bijstand of bij Nietzsche voor de mens om zich open te stellen en dan te wachten op iets, alsof het van buiten komt (Inspiratie). De vertroebelde mens kan alleen maar in het water kijken, dat zo helder mogelijk pogen te krijgen en dan hopen op de aanraking van het goddelijke. Dat is waarom de rede niet geheel redelijk is en de verabsolutering van de rede een ondermijning is van het waarlijk wijsgerig denken. Platonisch gezien kunnen we stellen: er is een weten dat geen openbaring is en toch voorbij de rede weert – daarmee ook de grenzen daarvan aangevend -.
