Lukkassen heeft gereageerd op mijn artikel omtrent Plato en transcendentie. Centraal daarin stond dat de rede haar begrenzingen kent en dat er een weten mogelijk is, dat voorbij de rede ligt – maar waartoe de rede wel een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde is. Uiteindelijk draait het debat in de kern om de vraag of men het transcendente aanvaardt of dat juist ontkent en alleen uitgaat van de zichtbare, kenbare wereld.
Over de epistemologische waarde van transcendentie, waartoe het debat zich tot nu versmalde is wel genoeg gezegd. Lukkassen aanvaardt geen bron van kennis die voorbij de rede is. Alleen dat is kennis wat redelijk te verdedigen is en empirisch aantoonbaar. Ik ben het hierover oneens met hem en stel dat er door middel van de rede, nog wel een vorm van kennis is die voorbij de rede ligt. De kans is klein dat we elkaar hierin gaan vinden, dus het is ook zinloos om dit debat op deze manier door te blijven voeren.
Ik wil er kort nog iets over zeggen, maar dan overgaan op een belang van transcendentie dat niet epistemologisch is, maar existentialistisch.
De kern van het epistemologische transcendentie is het mysterie: uiteindelijk is er ergens een plek die onkenbaar is. Het is het onzegbare. En tal van filosofen – en kunstenaars in de geschiedenis, proberen dat mysterie en hoe dat mysterie tot ons komt toch zegbaar te maken: Plato spreekt van Eros, Proclus en Pseudo-Dionysius spreken van “geestelijke engelen die vanuit God tot ons komen”, St. Johannes van het Kruis spreekt van een “hert dat mijn hart verwondt en dan verdwijnt”, Nietzsche en Kierkegaard spreken van een bliksem, Sloterdijk spreekt van een ingeademd worden. Dit zijn allemaal metaforen om dat proces, het aangeraakt worden door het Goede, invoelbaar of indenkbaar te maken.
Maar juist dat het onzegbaar is, is fundamenteel en noodzakelijk. Het mag ook nooit werkelijk onzegbaar worden. Laten we even naar de kern gaan van het proces: de eindige, rafelige, onvolkomen mens ziet zichzelf geworden in een wereld die ook rafelig, onvolkomen en eindig is. Het is een wereld die “schepping” is van iets wat voorbij die wereld ligt, een suprakosmische instantie. Plato stelt: het Ik heeft weet van het Goede door enerzijds in her herinnerende verlangen naar een pre-menselijke zielstatus waarin de ziel inzicht had in het Goede, een inzicht dat hij vergeten is door de geboorte, en anderzijds doordat de wereld voortkomt uit een schepper. Ik ervaar schepping om mij heen en in mijzelf. En die schepping komt van buiten, dat is inspiratie, of hoe je het ook noemen wilt. In dat geval kan ik dus stellen: ik heb weet van het Goede, omdat ik schepping meemaak.
Doordat de mens geraakt wordt, heeft hij weet van de schepping en dus ook van een schepper die zich daarachter bevindt. En dat Goede, daar kan ik me alleen tegenover opstellen, dat kan ik niet toe-eigenen. Als dat wel zou kunnen zij de vrijheid verdwijnen want er is nergens een plaats waar de openheid dan is. Het enige wat ik met het laatste kan doen is me er tegenover opstellen en ontvankelijk voor maken, opdat het Goede tot mij komt. Maar wel in de wetenschap dat ikzelf beslissend ben: ik gebruik mijn zelf om me open te maken en maak daarmee de weg vrij voor het Goede om tot mij te komen.
Tot zover de werking van het transcendente bij Plato. Maar nu komt de volgende dimensie aan bod en dat is in feite een existentialistische actualisering van Plato. Op het moment dat Plato de suprakosmische instantie op het toneel laat komen, ontstaat er een nieuwe mens. Doordat het Goede transcendent is en daarmee onkenbaar, ontstaat er een mogelijkheid tot individualiteit en vrijheid. Plotseling gaan mensen zelf nadenken over dat transcendente en de daarnaar verwijzende kosmos. Zoals Sloterdijk stelt:
“Ieder van hen ervaart op bijzondere manier wat de geest van de bol hem te denken geeft. Ja, men zou zelfs kunnen zeggen dat de logisch gerijpte gedachte over deze ene bol pas datgene mogelijk heeft gemaakt wat later individualiteit zal gaan heten – want individu, in de pretentieuze zin van het woord, kan alleen hij genoemd worden die zich als singulier, kennen leven in betrekking stelt met het Ene (zoals de druppel getuigt van de wolk waaruit hij valt) en die het omvattende door zichzelf, het discrete reservoir van het onvertrouwde, laat spreken.”
Het Ik wordt een wezen met een eigen wereldbeeld. Maar een stap die Sloterdijk niet zet, en toch wel gezet dient te worden is het transcendente. Doordat het transcendente onkenbaar is, kunnen die nieuwe denkende wezens elkaar ook niet sluitend opleggen. Het ligt altijd open. Ik kan de ander niet dwingen iets te stellen over dat transcendente, omdat ik in het diepst besef dat het onkenbaar is. Het ligt altijd open. En moet ook open liggen. Want in de transcendentie, ontstaat de vrije mens – God/Goede mag dus ook nooit kenbaar worden:
Als ik vrij wil blijven, moet ik geloven in een God die niet bestaat zoals de andere dingen bestaan. Ik moet geloven in een God die niet bestaan. God kan niet bestaan, mag niet bestaan, en toch moet hij bestaan om vrij te zijn (bij Kierkegaard verderop wordt dit een mogelijkheid of een idealiteit)
Ik val daardoor namelijk nooit helemaal met de wereld samen, iets in mij is onvatbaar voor het wereldlijke. Dit zal leiden tot wat ik dé paradox van de moderniteit noem: in ons westers narratief wordt de mens pas werkelijk vrij met de verlichting, maar dat is precies de tijd waarin de mogelijkheidsvoorwaarde voor die vrijheid ook wordt opgeheven, namelijk het transcendente.
Het transcendente valt niet toe te eigenen. Het is een mogelijkheid, iets wat altijd daar ligt, buiten het verstand ligt. We krijgen er soms iets van mee, als onze ziel geraakt wordt. Maar de bron daarvan ontgaat ons, net zoals we de zon ook niet in een doosje kunnen stoppen. Daarom is het ook niet verbazend dat ieder totalitair systeem als kern heeft om het transcendente op te heffen. Het communisme en fascisme waren ten diepst materialistisch. Zij beseften dat als je de mens zijn vrijheid wilt ontnemen, jet het transcendente moet laten verdwijnen.
Want juist door de transcendentie kan de mens zich altijd verbinden met een open instantie, die voorbij alle sluitende instanties gaat. Hitler schreef dan ook in Mein Kampf dat één van de redenen dat de Joden weg moesten uit Duitsland, zij zo een eigen transcendente relatie hadden met hun God, dat zij een bedreiging waren voor de eenheid van de Duitse staat. En ook daarom was het christendom zo populair bij slaven. Plotseling konden zij geestelijk een relatie aangaan met iets dat voorbij alle lichamelijkheid ging en daarmee geestelijk vrij worden, in fysieke gevangenschap.
Het project van de moderniteit is een bewonderenswaardig project: de geëmancipeerde mens, vrij gemaakt van dogma’s en onderdrukkende systemen een plek geven en daarop een nieuwe wereld te bouwen. Dit is een immense stap geweest voor de mens in de geschiedenis, met als gevolg de wereld zoals we die nu kennen in de goede zin van het woord: sociale mobiliteit, democratie, stemrecht. Maar het is een fragiel project: die nieuwe vrijheid van de mens is namelijk angstaanjagend. Niet meer vrij door verbinding, maar oneindig vrij. De eindige mens die plotseling iets moet met al die vrijheid waarvan hij niet weet waartoe dat is, omdat het transcendente is opgeheven. Dit is een paradox: de mens is eindelijk vrij, maar dat wat hem helpt vrij te zijn, raakt aan erosie onderhevig totdat het verdwijnt. Dit is de missie van Kierkegaard.
Dit is de taak van Kierkegaard in Vrees en Beven: de eindige mens ziet zichzelf hierin geconfronteerd met een oneindige vrijheid, en daar moet hij iets mee. Bij monde van Abraham speelt hij een interessant filosofisch speel door een onderscheid te maken tussen het algemene en het bijzonder. Het algemene is de ethische wereld van het materiële, het is dat waaraan de mens zich ondergeschikt dient te maken. Of zoals Kierkegaard het stelt:
“Zijn ethische opdracht is het zichzelf voortdurend in het algemene uit te drukken, zijn afzonderlijkheid op te heffen om het algemene te worden.”
Maar als de mens, de afzonderlijke vrije mens, zijn afzonderlijkheid opheft, raakt hij juist zijn vrijheid kwijt. Daarom moet hij een verbinding aangaan met dat wat daar voorbij ligt en waardoor een opschorting van het wereldlijke plaats kan vinden. Abraham moet zich met het absolute, het oneindige, God, verbinden om zijn bijzonderheid te redden in de algemeenheid. In andere woorden: als de moderne mens zich niet weet te verbinden met het transcendente, staat zijn bijzonderheid en daarmee zijn vrijheid onder druk.
Kierkegaard spreekt in deze van een offerbeweging (Abraham die zijn zoon Izaäk moet offeren aan God – om hem uiteindelijk toch niet te hoeven offeren). Het offer is het jezelf op het spel zetten, het eerder genoemde ontvankelijk maken. Het is als het ware het offer van het verstand. Maar dit offer van het verstand is geen einde van het denken, maar een nieuw begin: alleen wie het verstand offert, krijgt het weer terug. (Voor een offer krijgt de mens altijd iets terug, pas in de opoffering raakt hij het kwijt) Het erkennen van de eindigheid van het verstand is een vorm van scepsis die hier gerehabiliteerd wordt ten opzichte van de verlichtingsdenkers die van het denken geen einde wilden weten: of je kunt je verstand offeren – en hem vervolgens gelouterd weer te ontvangen!, of de vrijheid is verloren. Omdat juist in het mysterie die vrijheid ligt.
Het vertrouwen in dat offer is gericht op een toekomst, het vertrouwen is een verwachting dat het in de toekomst goed af zal lopen. Dit is een vorm van rationaliteit die vooruitwijst naar een idealiteit die nog niet daar is. En die idealiteit die nog niet hier is, is niet geplaatst in de immanente wereld, maar daar buiten en juist daarom maakt deze vorm van rationaliteit, de rationaliteit van de mogelijkheid, of de rationaliteit van het mysterie, of de rationaliteit van het opene, de mens vrij. Het doorbreekt namelijk de immanente realiteit die, als we niet uitkijken, de mens insluit en hem ontdoet van zijn bijzonderheid.
Hierin wordt de paradox van de moderniteit duidelijk: juist doordat de mens als geheel vrij wordt gezien (een vrijheid die hij ook echt verworven heeft in de moderniteit!) – dat wil zeggen, autonoom en niet verbonden aan een transcendente instantie – kunnen er onderdrukkende systemen ontstaan.
Dit hangt natuurlijk samen met wat Adorno en Horkheimer de dialectiek van de verlichting noemen. Door de totale opheffing van het niet-redelijke op te eisen, door de zoektocht naar absolute zekerheid – en sterker nog! Door het idee dat die ook te vinden is -, wordt de verlichting zelf onderdrukkend – terwijl ze nu juist de mens moest bevrijden. En ze wordt op nog een mee fundamentele manier onderdrukkend, omdat de mens zijn transcendente relatie kwijt is geraakt die zorg voor droeg dat hij nooit geheel met de wereld samenviel.
Dit staat ook in relatie tot wat Lukkassen het neomarxistische utopisme noemt: het idee dat die perfecte wereld één volledig kenbaar en twee volledig haalbaar is, is een gevolg van het verliezen van het transcendente (dus geen mogelijkheid meer mag blijven, maar realiteit moet worden) De transcendente notie leerde ons nu juist dat het niet haalbaar is. Plato is bijvoorbeeld relatief cynisch over de menselijke mogelijkheden. Ook in de eschatologie van de katholieke kerk ligt besloten dat die perfecte wereld, een wereld is die altijd toekomstig is en dat ook moet blijven. In het compleet gaaf maken van de reële wereld, die voldoet aan de standaard van de rede, kan het namelijk niet anders zijn dan dat je die wereld geweld aan doet. Dat is precies wat er nu gebeurt met de linkse politiek: zij zijn van mening dat de perfecte wereld haalbaar is, maar die is er nog niet, dat heeft dus een reden. Het is zaak om die reden op te sporen: de bourgeoisie, de witte man, wat dan ook, en die reden kapot te maken zodat eindelijk de nieuwe wereld kan arriveren.
Kardinaal Ratzinger (Paus Benedictus XVI) (Lukkassen blijft mij maar een katholiek auteur noemen, laat ik dan ook maar eens een katholieke auteur aanhalen) stelt hierover dat ook het bewustzijn van dit aspect in de kerk verdwenen is. God zou de nieuwe wereld brengen, eindelijk – wat Lukkassen Fiore verwijt. Maar de kern van het katholieke christendom is nog steeds de notie dat een gave wereld niet mogelijk is door mensen gemaakt.
“Maar Jezus zegt ook tegen ons wat Hij Satan voorgehouden heeft, wat hij tegen Petrus zei en wat Hij de leerlingen van Emmaus opnieuw uitgelegd heeft: dat geen enkel rijk van deze wereld het Godsrijk is, het heil van de mensheid. Een mensenrijk blijft een rijk van mensen en wie beweert dat hij een gave wereld tot stand kan brengen, stemt in met het bedrog van Satan en speelt hem de wereld in handen.
Wat heeft Jezus dan eigenlijk gebracht, als dat niet de wereldvrede is, niet welvaart voor allen, niet een betere wereld? Wat heeft hij dan gebracht?
Het antwoord is simpel: Hij heeft God gebracht. God die wij nu aan kunnen roepen: geloof, hoop en liefde. En inderdaad, Gods macht is een zachte kracht in de wereld, maar het is de ware, de blijvende macht.”
Of filosofisch gesteld: de mens kan zelf de utopie niet bereiken en moet ook zeker niet denken dat te kunnen. Het enige wat de mens kan doen is zichzelf ontvankelijk maken door het Goede, daardoor geraakt worden en inzicht krijgen en daarnaar proberen te leven – een opdracht die bijna niet haalbaar is. Dat is het hoogst mogelijke.
Het project van de moderniteit, de mens eindelijk vrij maken, is daardoor een ontzettend fragiel project als daarmee de sensibiliteit voor de grenzen van het verstand verloren raakt en de mens denkt het allemaal zelf wel even te kunnen doen en zo snel mogelijk. Daarin ligt de crux van de zwakheid van het moderne westen. Niet in het niet voldoende naleven van de rede, maar juist de verabsolutering van de rede. En die verabsolutering had het postmodernisme als gevolg. Maar het ware postmodernisme, dat wil zeggen zoals de filosofen het bedreven, had helemaal niets met de identity politics van nu te maken. Postmoderne denkers, als Derrida en Deleuze, waren zich namelijk volledig bewust van de grenzen van de mogelijkheden van de mens en de rede, dat maakt het wezen van hun werk uit!
Juist in het eerdergenoemde mysterie, de mogelijkheid die nog niet hier is, in dat wat niet redelijk te vatten is, ligt de menselijke vrijheid besloten. Dat mysterie uitsluiten omdat het niet binnen de rede past – dat is het gevaar van de rede zoals Adorno en Horkheimer dat bedoelde -, en daarmee de werkelijkheid dus versmallen tot een logisch begrijpelijk systeem, dat neemt de vrijheid van de mens weg.
Daarin is het noodzakelijk dat het systeem waarin het transcendente een plaats krijgt (Plato, Christelijk, Joods, Islamitisch) beseft dat het om de menselijke vrijheid draait. De filosoof Victor Kal stelt zelfs:
“Mocht je constateren dat religie mensen on-vrijheid oplevert, dan is er iets mis met hun God. Vermoedelijk hebben ze zich ergens laten absorberen door een god-die-bestaat (dus toegeëigend wordt, ingevuld, als opgeheven mysterie, als tot realiteit verworden mogelijkheid), in de gebruikelijke zin van het woord ‘bestaan’, – zulk bestaan doet aan een God die de naam waard is werkelijk tekort: de menselijke vrijheid is dan het slachtoffer.”
Het is daarom ook mijn these dat in de frictie tussen het Westen en de Islam (Lukkassen blijft dit steeds benoemen, laar ik er daarom toch maar iets over zeggen) niet de notie is dat zij nog een God hebben en wij niet, of dat wij onze rede teveel hebben verzwakt, maar dat er in feite twee gelijke systemen tegenover elkaar staan; gelijk in hun geslotenheid. Het Jodendom bijvoorbeeld is bij uitstek een uiterlijke religie, doordat dat het geval is, is het hart van de mens in feite vrij. Het christendom is veel meer een inwendige religie – het katholicisme loopt een beetje op twee benen, maar die hebben door hun sacrament der verzoening een plek geschapen voor de menselijke vrijheid – en de Islam is beide. De Islam heeft strikte regels omtrent de rite – vijf keer per dag bidden, bijvoorbeeld, en ook strikte regels om het hart. In dat systeem is er dus geen opening waarin de mens vrij is.
Het westen is door het opheffen van haar eigen transcendentie eveneens een gesloten systeem geworden waarin de mens geen relatie heeft met iets dat altijd dopen ligt, waartoe hij zijn vrijheid kan wenden. Door de verabsolutering van de rede – die nog steeds gaande is – staat de westerse mens ook onder druk. Die perfecte wereld is toegeëigend, er is geen besef meer dat iets niet haalbaar is, altijd daar, slechts in de mogelijkheid, nooit in realiteit. De westerse mens heeft geen mysterie meer dat hem vrij maakt.
Het conflict tussen Islam en het westen is dus een conflict tussen twee gesloten systemen. Natuurlijk, het zijn contra-systemen, maar ze zijn eender in hun neiging tot geslotenheid, in het afsnijden van de mens van zijn vrijheid. Dit heeft te maken door een te grote nadruk op het transcendente in de Islam. Zowel het Jodendom als het Christendom hebben een spiegel van het transcendente op aarde: het heilig heiligdom van de Joden of Jezus in de christelijke traditie. Daarmee krijgt die gebroken aarde onder de hemel, een oneindige waarde. Iets wat ook met mijn ziel gebeurt. Augustinus schrijft: “God is dieper dan mijn diepste diepte, hoger dan de hoogste hoogte”, waarmee hij de menselijke ziel oneindig veel waard maakt. Voor die twee tradities – en het platonisme – is de kern dat ik, als mens, de plek ben waar het gebeurt, waar ik geraakt word door het Goede. Ik moet mij zelf openstellen en dan komt het tot mij, ikzelf ben beslissend als vrij wezen, dat zich openstelt voor de mogelijkheid.
De Islam heeft deze notie niet. De blik is daar teveel op het transcendente gericht, en de notie dat de mens zelf oneindig veel waard is, lijkt daar minder te zijn. Hierdoor is een grote vorm van wereldvlucht mogelijk en dus ook een mogelijke oorzaak van een negeren van de waarde van het eigen leven, en het leven van anderen. Wat voer is voor terrorisme.
Tot slot met betrekking tot het westen en Islam heb ik nog één punt te maken: Lukkassen maakt gewoonweg een fout wanneer hij de rol van de teksten in de katholieke kerk en Islam gelijk stelt. Hij stelt dat het beide heilige teksten zijn, van God aan de mensen gegeven. Dit is niet het geval. De katholieke kerk stelt over de bijbel: het is geschreven voor mensen die getuigen waren van Gods openbaring in de geschiedenis. De Islam stelt inderdaad dat het een tekst gegeven door God aan Mohammed is. Dit is een fundamenteel verschil, want de christelijke tradities kan tal van historische aspecten (bepaalde straffen zoals iemand ophangen aan de teelbal) gewoon achter zich laten. Terwijl de Islamitische tekst altijd gelijk moet blijven: als ergens stenigen staat, is dat dus de enige juiste straf.
De reden dat ik het debat heb verbreed is omdat die epistemologische notie ook noodzakelijk is voor de existentiële notie van de vrije mens. Die staat onder druk in het materialisme van de moderniteit en de verabsolutering van de rede. Het is dus niet alleen een leuk debat over hoe we dingen kunnen kennen. Het is een fundamenteel debat over de mens en zijn vrijheid. Zoals Kierkegaard zegt: als die moderne mens zijn bijzonder wordt afgenomen – die voor hem noodzakelijk in relatie tot het transcendente wezen tot stand kan komen – is alles verloren. Of met andere woorden: dan heeft het project van de moderniteit gefaald.
