Volgens de Duitse jurist Carl Schmitt zijn alle politieke begrippen uiteindelijk geseculariseerde theologische begrippen. Consequent als hij was beweerde hij dan ook: “Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet” (Carl Schmitt Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität). Schmitt bedoelde daarmee dat niet binnen een rechtssysteem over de installatie van dat systeem besloten kan worden, maar dat zo’n besluit altijd van buiten komt. De rechtsstaat brengt niet zichzelf tot stand, dat zij er komt is een politiek besluit dat zelf niet op een rechtsnorm rust. Dat er bijvoorbeeld mensenrechten moeten zijn is geen uit de natuur der dingen volgende vanzelfsprekendheid, maar een besluit dat alleen in zichzelf rust en geen redenen buiten zichzelf heeft.
Schmitt toont zich hier een politieke Cartesiaan, dat wil zeggen, hij modelleert de soeverein naar de God van Descartes, die, zoals we de vorige keer zagen, alleen een ten diepste grondeloos besluit kan nemen over wat goed is en wat kwaad. Terwijl de mens zich bij zijn keuzes moet richten naar wat hij weet (of zou moeten weten) over het goede versus het kwade, is de schepper van die orde zelf niet aan zo’n voorgegeven stand van zaken gebonden.
In de ogen van Descartes kan het ook niet anders: God kan, precies omdat hij schepper is, niet gehouden zijn aan een gebod dat aan hem vooraf gaat – zo’n gebod voor God is namelijk onmogelijk. Voor Schmitt gaat het met de wet net zo. Er kan geen juridisch bindende grond voor een wet zijn als er geen rechtsorde is die zo’n grond biedt. Zo’n rechtsorde moet echter zelf eerst tot stand worden gebracht.
Carl Schmitt gold een tijd als ‘kroonjurist’ van Hitlers Derde Rijk, tot de SS besloot dat hij geen echte nazi was en hem verving door Hans Frank, die het wetboek van nazi-Duitsland zou schrijven. Grappig genoeg verenigt zijn Cartesianisme hem met de Franse filosoof wiens radicalisme alleen maar toenam naarmate hij ouder werd: Jean-Paul Sartre, die begon als linkse intellectueel en eindigde als stalinistische apologeet van de Goelag.
Schmitt geldt alweer decennia als een van de belangrijkste politieke denkers van de twintigste eeuw, een status die vermoedelijk zelfs zijn grootste fans niet aan Sartre zouden toekennen. Niettemin dachten beiden, zij het wellicht op onderscheiden gebieden, dat beslissingen aangaande normen grondeloos zijn.
(Schmitt was een katholiek denker. Derhalve kan hij nooit van mening zijn geweest dat het verschil tussen goed en kwaad een zaak van menselijke beslissingen was. Hoe Schmitt zich tijdens de nazi-tijd verhield tot de katholieke kerk, die zich immers in mis te verstane bewoordingen tegen de nazi’s keerde, is een interessante biografische kwestie die echter niet in dit bestek behandeld zal worden – wellicht hielp het Schmitt dat het meeste nadrukkelijke katholieke anti-nazi document, de encycliek Mit brennender Sorge, in 1937 werd gepubliceerd, toen Schmitt al geen bijzondere status meer had binnen de NSDAP. Niettemin wringt er natuurlijk het een en ander.)
Volgens Sartre bestaat er noch een God die een mens zegt hoe hij moet leven, noch een menselijke natuur waar een of andere bestemming uit naar voren komt. Ieder van ons is gedwongen tot vrijheid, maar met deze radicale contingentie kunnen we doen wat we willen. Het is enkel aan de individuele man of vrouw wat hij kiest om te doen, maar hij moet een keuze maken. Sartre is het wat dat betreft eens met Descartes, die stelt dat vrijheid zeker niet hetzelfde is als onverschilligheid: “Cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté.” (Meditations métaphysiques, 1641, 4.) (‘De onverschilligheid die ik voel als ik niet door het gewicht van een reden naar het ene noch naar het andere neig is de allerlaagste graad van vrijheid’.)
Descartes geeft hier eigenlijk een verdere filosofische uitwerking van een gedachte die hij in het Discours de la méthode aandraagt met behulp van een metafoor: wie verdwaalt is in een bos moet niet blijven dwalen maar gestaag één kant op lopen. “Imitant en ceci les voyageurs qui, se trouvant égarés en quelque forêt, ne doivent pas errer en tournoyant, tantôt d’un côté, tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils peuvent vers un même côté”.(Discours de la méthode, 1637, deel 3.). Sartre lijkt daarmee eerder een lezer van het Discours dan van de Meditationes, in dat laatste boek zegt Descartes immers juist dat het beter is om een keuze te maken op basis van een reden voor die keuze, dat wil zeggen voor de mens.
Toch lijkt het weinig consequent om te zeggen dat vrijheid voor de mens bij uitstek samenvalt met het maken van de beste keuze maar voor God met willekeur. Is de mens dan redelijker dan God? Net zo goed is het vreemd om te stellen dat degene die de rechtsstaat instelt niet volgens een rechtsnorm handelt: kan werkelijk elke norm in zo’n rechtsstaat geldig zijn?
Een wetenschapper die niet alleen als eerste dit bezwaar formuleerde, maar er wellicht ook het beste antwoord op gaf, was de Duitse filosoof, wiskundige, natuurkundige en rechtsgeleerde (en zo nog wat) Gottfried Wilhelm Leibniz, die zoals dat zeventiende-eeuwse inwoners van de republiek der letteren betaamt, zich vooral in het Latijn en het Frans uitdrukte.
Leibniz’ Discours de métaphysique (1686) kan gelezen worden als een antwoord aan Descartes en de Cartesianen, die God in Leibniz’ ogen teveel neerzetten als een onverantwoordelijke flierefluiter. Het gaat niet aan, vond Leibniz, om God te portretteren als een ongezeglijke losbol die er maar wat op los liep te scheppen. God is immers niet alleen almachtig en alwetend, maar ook algoed en willekeur is onverenigbaar met goedheid, de schepping is immers geen speeltje qui on reclame pour le réduire en miettes, om met Charles Aznavour te spreken.
Waarom zouden we God loven voor Zijn schepping als Hij ook iets anders had kunnen maken dat, ex hypothesi, net zo goed (want net zo goddelijk) zou zijn geweest? Hoe zouden we God in dat geval nog nog wijs en rechtvaardig kunnen noemen? Zou Hij, ex hypothesi, niet veeleer handelen naar een tirannieke logica volgens welke dat wat de tiran bevalt daarom ook rechtvaardig is? (“Pourquoi le louer de ce qu’il a fait, s’il serait également louable en faisant tout le contraire ? “Où sera donc sa justice et sa sagesse, s’il ne reste qu’un certain pouvoir despotique, si la volonté tient lieu de raison, et si, selon la définition des tyrans, ce qui plaît au plus puissant est juste par là même?“) (Discours de métaphysique, 2)
Hierop zou wellicht een Cartesiaan, Schmittiaan of zelfs een Spinozist kunnen antwoorden ‘deal wit it’, maar Leibniz’ hoofdargument komt nog: het goede is überhaupt géén zaak van de wil (la volonté) maar van het verstand (entendement):
“Outre qu’il semble que toute volonté suppose quelque raison de vouloir et que cette raison est naturellement antérieure à la volonté. C’est pourquoi je trouve encore cette expression de quelques autres philosophes tout à fait étrange, qui disent que les vérités éternelles de la métaphysique et de la géométrie, et par conséquent aussi les règles de la bonté, de la justice et de la perfection, ne sont que les effets de la volonté de Dieu, au lieu qu’il me semble que ce ne sont que des suites de son entendement, qui, assurément, ne dépend point de sa volonté, non plus que son essence.”
(DM, 2)
Evenzeer als de eeuwige waarheden van de metafysica en de meetkunde (en als gevolg daarvan) zijn de regels van de goedheid (la bonté), de rechtvaardigheid en de volmaaktheid slechts de gevolgen van Zijn verstand en überhaupt géén kwestie van Zijn wil. Je kunt namelijk niet iets willen zonder dat je een reden hebt om dat te willen, een reden die aan de wil vooraf gaat (“Toute volonté suppose quelque raison de vouloir et que cette raison est naturellement antérieure à la volonté”).
In paragraaf 3 spitst Leibniz een en ander nog meer toe met een argument dat herinnert aan Descartes’ beschrijving van de menselijke vrijheid. Enkele moderne denkers, zegt Leibniz verhullend, denken dat volmaaktheid niet bestaat en dat ze daarmee God vrijheid toedenken, alsof niet de hoogste graad van vrijheid bestaat in de volmaakte handeling die de soevereine rede volgt. Naast het feit dat God nooit iets zou doen zonder reden, zou zoiets ook niet overeenstemmen met Gods heerlijkheid (gloire). Stel dat God zou kunnen kiezen tussen A en B en hij zou A nemen zonder enige reden om A boven B te verkiezen, dan zou die wilshandeling geheel niet lovenswaardig zijn, omdat lof een reden hoort te hebben, wat gegeven de vooronderstelling hier niet het geval is. Leibniz stelt daartegenover dat God niets doet dat geen lof verdient:
“Outre que ces modernes insistent sur quelques subtilités peu solides, car ils s’imaginent que rien n’est si parfait qu’il n’y ait quelque chose de plus parfait, ce qui est une erreur. Ils croient aussi de pourvoir par là à la liberté de Dieu, comme si ce n’était pas la plus haute liberté d’agir en perfection suivant la souveraine raison. Car de croire que Dieu agit en quelque chose sans avoir aucune raison de sa volonté, outre qu’il semble que cela ne se peut point, c’est un sentiment peu conforme à sa gloire ; par exemple supposons que Dieu choisisse entre A et B, et qu’il prenne A sans avoir aucune raison de le préférer à B, je dis que cette action de Dieu, pour le moins ne serait point louable ; car toute louange doit être fondée en quelque raison qui ne se trouve point ici ex hypothesi. Au lieu que je tiens que Dieu ne fait rien dont il ne mérite d’être glorifié.”
De implicaties van deze redenering van Leibniz zijn van groot belang. De rechtsfilosofische implicatie is dat als we een rechtssysteem (of de norm die haar fundeert) goed en rechtvaardig vinden dit systeem niet door een soeverein fiat tot stand kan worden gebracht. De politieke beslissing waarmee een norm geldig wordt verklaard kan nog altijd temporeel gezien vooraf gaan aan bijvoorbeeld het opzetten van rechtbanken en zelfs het schrijven van wetten, maar er moet wel een grond voor zijn.
Ook in het persoonlijk leven en in het bijzonder in de moraal die ermee gepaard gaat, is Leibniz’ argument van groot gewicht. Anders dan Sartre het voorstelt is een morele keuze wel degelijk gebonden aan ideeën van goed en kwaad die aan ons voorafgaan en die logisch aan onze besluiten vooraf moeten gaan. Dat een handeling moreel gewicht heeft betekent immers dat we haar (kunnen) loven of laken en dat vooronderstelt handelingsgronden. Er zijn zelfs kunstfilosofische consequenties: theoretici die volhouden dat iets een kunstwerk is omdat een galeriehouder of museumdirecteur dat zegt (de zogenaamde institutionele theorie van de kunst) negeren de gedachte dat je een reden nodig hebt om iets de status van kunst toe te kennen.
Zoals Descartes al zag is het menselijk handelen, en de keuzevrijheid die daaraan ten grondslag ligt, gebonden aan vooraf gegeven normen. Handelen is voor de mens: iets verrichten op basis van een reden. Leibniz heeft laten zien dat de samenhang tussen wilsact en reden de structuur van elke handeling moet bepalen omdat een handeling het soort iets is dat we laken of loven.
